Biruni ve İbn Sina Arasında 10 Soru - 10 Yanıt

10. ve 11. yüzyıllarda Türkistan’da yaşayan ünlü bilim adamı Biruni, İbn Sina’ya Aristoteles ağırlıklı olmak üzere 10 soru sormuş, İbn Sina da “Allah seni, arzu ettiğin şeylere kavuştursun, istediğin şeyleri ihsan etsin, iki cihanda da arzu ettiğin mutluluğu versin ve her iki yerde de bütün hoşlanmadığın şeyleri senden uzaklaştırsın. Allah, selametini daim kılsın. Benden, Aristo’nun Kitabu’s-Sema ve’l Alem (Gökyüzü Üzerine) isimli eserinde üzerinde durduğu ve senin de karmaşık görüp ele alarak itiraz edilmesini uygun bulduğun meseleleri açıklamamı istedin. Tanrı mutluluğunu daim kılsın, dileğini hızlıca yerine getirdim ve bunları kısaca açıkladım.” diyerek bu soruları kısaca cevaplandırmıştır.

Biruni’nin 1. Sorusu

Aristo atom görüşünü kabul edenleri niçin kınamıştır? Oysa cismin sonsuzca parçalanabileceğini ileri sürenlere yöneltilen eleştiri daha ağırdır. Çünkü aynı yönde hareket eden iki hareketli noktadan hızı daha küçük olanı, önde olsa da, arkadaki ona yetişemez. Örnek olarak Ay ve Güneşi alalım. Aralarında belli bir uzaklık bulunsun ve belli bir süre içinde, Ay ve Güneş birer yol aldıklarına göre, Ay’ın aralarındaki mesafeyi kapattığı süre içinde, Güneş de daha küçük bir yol alacaktır ve bu durum, böylece sürüp gider. Oysa biz, Ay’ın, Güneş’i geçtiğini görüyoruz.

Gerçi bölünmezler görüşünü kabul edenlere de matematikçilerce bilinen birçok eleştiri yöneltilmiştir. Fakat atomculara karşı olanlara yöneltilen, az önce zikri geçen itiraz çok daha susturucu bir eleştiridir. Bu iki güçlük arasında nasıl bir yol seçmek doğru olur ?

İbn Sina’nın Cevabı

İster cisim, ister düzlem, ister uzunluk, ister hareket, ister zaman olsun, kesintili olmayan bir şeyin bölünemeyen bölümlerden, yani iki ucu ve onları ikiye ayıracak arada bir kısmı bulunmayan parçacıklardan meydana gelmesinin imkansız olduğu konusuna gelince, Aristo bunu “Sem’u’l-Keyan” kitabının altıncı makalesinde kuvvetli ve şüphe götürmez mantıki delillerle açıklamıştır. (*)

Söz konusu itiraza gelince, Aristo bunu, kendi nefsinde tartmış ve bir bakıma ona bir cevap da vermiştir. Fakat şunu bilmelisin ki Aristo, “cisim sonsuzca bölünebilir” sözü ile cismin eylemsel olarak sonsuzca bölünebileceğini söylemek istememiştir. Tersine bununla o, şunu söylemek istemiştir: “Cismin her bölümünün özü itibariyle ortası ve iki ucu vardır. (**) Bu bölümlerden bazılarının, iki uc ve ortası ile sınırlanan iki parçasının birbirinden ayrılması mümkündür. Böylece de bu parçalar gerçekten bölünmüş olur. Bu bölümlerden bazıları ise, her ne kadar özü itibariyle bir orta noktasma, yani bir bölünebilme noktasma sahipse de küçük olduğu için, gerçekten bölünmeyi kabul etmez. (**) Bu gibi bölümler ise, sadece potansiyel olarak ve özleri itibariyle bölünebilirdirler.

İleri sürdüğün itiraz, “cismin eylemli olarak sonu gelmeksizin bölünmesi mümkündür” diyen kimseyi zorunlu olarak bağlar. Bu, “cismin bazı parçaları gerçekten, bazı parçaları da gerçekten değil sadece düşüncede bölünebilir” diyen kimseyi, açıkladığımız üzere bağlamaz. Çünkü hareket ancak gerçekten bölünmeyi kabul etmeyen ama özü itibariyle bölünebilme noktasına sahip olan parçaların sonlu olmak üzere bölünebilmeleri halinde olabileceği düşünülebilir. (***)

İşte her iki görüş tarzının sakıncalarından kurtulmayı sağlayan yol budur.

Aristo’nun bu meseleye verdiği ve yorumcular tarafından açıklanan cevaba gelince, bunun asılsız ve yanıltmaca olduğu ortadadır. Eğer sözü uzatmaktan kaçınmasaydım, bu konuyu da anlatırdım. Fakat amacı açıkladıktan sonra, bunu anlatmak gereksizdir.

Birinci Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Bu verdiğin cevap, Zekeriyya er-Razi’nin düşüncesidir. Mademki O, “haddini aşan ve kendisine düşmeyen yorumlamalara girişen” birisiymiş, nasıl oluyor da onun görüşünü esas alıyorsun?

(**) Bahsettiğin cisimlerin hep ikişer ucu ve birer orta kısmı varsa, bunlara sonu gelmeksizin bölünme işlemi uygulanabilir. Ama senin “gerçekten” sözüne gelince, bu sözün anlamı anlaşılmıyor. Çünkü mesela sürme, havanda ne kadar döversek dövelim, bu senin işaret ettiğin bölüm durumuna ulaşmaz. Şu halde gerçekten bölünme, senin söylediğin bölüme erişilmeden sona eriyor. Öyle ise, senin söz konusu ettiğin her iki halde de, düşüncede bölünebilir durumda bulunabilir.

(***) Bu dediğinle sen, atomcuların görüşüne uymuş oldun. Senin sözün karenin kenarının, köşegenine eşit olmasını gerektiriyor. Bu durumda, ya bu sonucu kabul ederek gözle görüleni inkar etmen ya da buna karşı çıkarak temele koyduğun düşünceyi terketmen, yahut da şöyle demen gerekmektedir: “Bölümler arasında muhakkak ki aralıklar vardır.” Fakat o zaman da “bu aralıklar, söz konusu bölümlerden daha küçük mü, yoksa daha büyük mü?” diye sorulacaktır.

Biruni’nin 2. Sorusu

Aristo ve diğerleri neden “cihetler altıdır” demişlerdir? Küp üzerinde misal verelim. Zira bu altı cihet, küpün altı yüzüne karşılık gelir. Onun dengi altı küp, bu küpün her bir yüzüne temas edecek şekilde eklenecek ve şeklin eksik kalan kısımları, meydana gelen cismin tamamı 27 küp olacak şekilde tamamlanacak olursa, diğer küpler köşe ve kenarlarından ona temas etmiş olur. Yüzler bu altı cihetten fazla olmazsa, o halde bu 27 küp, ilk küpe hangi yönden temas edecektir? Ancak, bahsettiğimiz bu cihetler kürede yoktur.

İbn Sina’nın Cevabı

Cismin zati yönleri; cisim olmak itibariyle yüzlerine karşılık gelen şeyler değildir. Tam tersine o yönler, eğretidir. Çünkü felsefecilerin söylemek istediği altı yön, cismin üç boyutunun sınırlarına karşılık gelen yönlerdir. Bunlar; uzunluk, genişlik ve derinliktir. Şu durumda her cisim sınırlıdır. Bu konu, “es-Sema’u’t-Tabi’i“ isimli kitabın sonsuzluk hakkındaki üçüncü makalesinde açıklanmıştır. Her cisim sınırlı olduğuna göre; uzunluğu, genişliği ve derinliğinin sonlu olması zorunludur. Yine bunlardan her birinin ikişer sınıra sahip olması zorunludur. Böylece sınırların toplamı altı olur ve buna karşılık gelen yönler de altıdır. Merkezde son bulan ve alemin merkezine doğru olan uzunluğun sınırına karşılık gelen şey, aşağı’dır. Bunun mukabili ise, yukarı’dır. (*) Geri kalan diğer dört yönün, her cisimde adı yoktur. Aksine bu isim, canlı cismin yönlerine verilen addır. Canlı cismin genişliğinin sınırını gösteren ve hareketinin meydana geldiği yöne “sağ” denir. (**) Bunun karşıtına sol; canlı cismin görme duyusunun yönelişini oluşturan ve yürüdüğü yönü gösteren derinliğinin sınırına karşılık gelen yöne ön ve bunun karşıtına da arka ve geri adları verilir. İşte her cisimde zorunlu olan altı yön bunlardır.Kürede altı yönün bulunmadığını söylemen doğru değildir. (***) Çünkü, eğer küre zorunlu olarak bir cisim ise uzunluğu, genişliği ve derinliği vardır. Ama uzunluğu, genişliği ve derinliği sonludur. Bu üç boyutun ikişer sınırı vardır; toplamı da altıdır. Bu altı sınıra karşılık gelen yönler de altıdır. Temel önermemiz (önceki) doğru olduğuna göre, ikincillerin hepsi de doğrudur ve böylece “kürenin altı yönü vardır” sonucu da doğrudur. Cismin altı zati yönünün, onun yüzlerine karşılık gelen şeyler olması nasıl mümkündür? Oysa gözlem yoluyla bilinmektedir ki kürenin yanlarından çeşitli yönleri vardır. Güney kutup yönü, kuzey kutup yönü olmadığı gibi; doğu, batı ve diğer yönler de değildir ve bunların aksi de böyledir. Küreyi kuşatan yüzey birse, o takdirde açıkladığımız gibi, ne delille ne de varsayım ile kürede bir yön bulunmaz. Halbuki cismin, yukarıda açıkladığımız üzere zati olarak değil arızi olarak yönleri bakımından yüzlere sahip olması gerekir. Köşeli cisimlere gelince, bunların yüzleri zati olmayıp arızi ve farazi olarak düz olduğu için yüzleri bakımından yönlerinin bulunması mümkündür. O halde cisme zati olarak gereken şey, üç boyutunun sınırlarına karşılık gelen yönlerdir. Felsefecilerin söylemek istedikleri şey de budur.

İkinci Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Cismin uçlarından birinin evrenin merkezine dönük olduğu dikkate alınırsa, o uç aşağı yönü gösterir ve onun karşısında bulunan uç yukarı olur. Fakat böyle bir kıyaslama yapılmadığı, yani cismin sadece o ucu yer merkezine dönük tutulmadığı takdirde boyu genişlik denmeye derinliğinden daha hak sahibi değildir. Öyle ise cismin hiçbir boyutu belli bir adı almaya, başka bir boyutunun aynı adla adlandırılmaya layık olduğundan daha layık değildir. Aynı suretle cisim, merkezden geçen bir doğru üzerinde merkezin iki yönünde hareket ederse, aşağıya doğru olan yön sürekli değişir.

(**) Senin) canlı cİsınin hareket başlangıcı sağdır) sözüne gelince) bu) gerçek olup olmadığı konusunda üzerinde bir bilgiye sahip bulunmadığımız bir iddiadır. Çünkü hayvan cinsinin hareket başlangıcı, kendi nefsimde de müşahede ettiğime göre, arkadan öne doğrudur ; öyle ise, ben de hayvan cinsinden bir yaratık değil miyim?

(***) Hiç kimse kürenin boyu, genişliği ve derinliği olmadığını inkar etmez. Oysa sonsuz sayıdaki çaplarından her biri; ister boy, ister genişlik, isterse derinlik adıyla adlandırılmaya elverişlidir. Yukarıda sayılan isimler, bu çaplardan üçüne tahsis edildiğine göre elimizde, geri kalan çaplara verilecek ne kaldı, söyler misin? Bu durumda sana iki imkansız tezi benimsemek kalıyor: Ya yönlerin sayısının sonsuz olduğunu kabul edeceksin ya da kürede sözü geçen üç çap dışındaki bütün çapları yok sayacaksın…

Biruni’nin 3. Sorusu

Aristo, “bizim içinde yaşadığımız bu alemin dışında ve diğer bir tabiat üzre bulunan başka bir alemin varlığı mümkündür” diyenleri neden eleştirmiştir? Çünkü biz, tabiatları ve dört unsuru ancak onlarla tanışıklık kurduktan sonra biliyoruz. Tıpkı doğuştan kör olan birinin, gözün varlığını insanlardan duymadığı takdirde, onun nasıl olduğunu kendiliğinden bilemeyişi ve gözün renklerin kavranılmasını sağlayan bir duyu organı olduğunu hayal etmesinin mümkün olamayışı gibi… Yahut da bu başka alem, bizim alemimizin tabiatlarına sahip bulunur ama onun hareket yönleri alemimizin hareket yönlerine aykırı olabilir. Bu iki alemden her biri, diğerinden, birbirlerinden habersiz olacak şekilde bir uçurumla ayrılmış olabilir. Mesela yerin üzerinde a b c gibi bir tepe bulunsa ve a c yeryüzüne b‘den daha yakın olsa, şüphesiz su, b‘den ya a‘ya, yahut da c‘ye doğru akacak ve bu iki hareket, belli birer yere yönelen iki zıt hareket olacaktır.

İbn Sina’nın Cevabı

Es-Sema’ve’l-Alem adlı kitapta, bu alemden başka alemlerin varlığını inkar konusundaki bu mesele, Aristo’nun kendi görüşünü yansıtmamaktadır. Çünkü Aristo, bu konuda “mevcut olan öteki alemler hiçbir yönden bu aleme benzemez” diyenleri orada söz konusu etmemiştir. Ancak O, gökleri, yerleri, ve unsurlarıyla nevi ve tabiat itibariyle bu aleme benzeyen, fakat daha somut özellikleri bakımından buna aykırı düşen alemlerin bulunduğunu ileri sürenleri reddetmiş ve bu iddiaya karşı şöyle bir delil getirmiştir. Bizim belirtmeksizin ve unsur konusuna değinmeksizin söylediğimiz alem ve sema sözümüz, belirleyerek “bu alem” veya “unsurları konusunda bilgiye sahip olduğumuz bu alem” sözlerimizden daha geneldir. Eğer unsurları bilinen bu bir alemden başka birçok alemierin bulunması mümkün ise -ki ebedi şeylerdeki mümkün, zaruri demektir- o halde birçok alemin bulunması da zorunludur. Böylece de bu alemden başka alemlerin varlığı zorunlu olarak ortaya çıkar.

Bu alemleri, bazı kimseler sonlu, bazılan da sonsuz kabul etmiştir. Ve onların hepsi de, o alemlerin bu alemin tabiatına (özellikleri bakımından) aykırı olduğu düşüncesinde birleşmişlerdir.

Aristo ise, es-Sema adlı kitapta, yukarıdaki delili bir suretle çürütmüş ve birçok alemin bulunmasının mümkün olmadığını açıklamıştır. Çünkü o kimseler, o alemlerin unsurlarının, bu alemin unsurlarına aykırı olduğunu değil, aksine tabiat itibariyle bu alemin unsurlarına uygun olduğunu sayıyorlar. Aristo der ki: Çeşitli alemlerin unsurları tabiatları itibariyle birbirine aykırı değilse, tabiat bakımından birbirine uygun olan şeyler tabii hareketlerde birbirine uygun olduğuna ve tabii hareketleri bakımından birbirine uygun olan şeyler, hareketlerinin ulaşma noktası olan tabii yerleri bakımından birbirlerine uygun olduklarına göre ve ayrıca çeşitli alemlerdeki unsurlar tabii yerleri itibariyle birbirine uygunsa, bu alemler birbirlerinden farklı çeşitli yerlerde bulunursa, demek oluyor ki bunlar, orada zorunlu olarak sessizlik halindedir. Zorunlu olma durumu ise, öze uygun durumdan sonra gelir. Şu halde bundan çıkarabileceğimiz sonuçlardan biri şudur ki, bu alemler başlangıçta bir arada bir birlik halinde iken, daha sonra birbirlerinden ayrılıp dağıldılar. Oysa zıt görüşü taşıyanlar, bu alemlerin her zaman için ayrı ayrı yerlerde olduklarını sayıyorlar. Bu durumda alemler, hem daimi olarak birbirinden ayrı, hem de daimi olarak birbirinden ayrı olmama durumundadır. Bu ise imkansızdır. Zorunlu olan durum, elbette sona erer ve durumu böyle olan şey, daha önce özü gereği bulunduğu hale döner. Demek ki, birbirinden ayrı böyle alemler tekrar birleşecektir. Oysa onlar, bunların asla birleşmeyeceğini saymışlardır. Bu, “alemler hem birleşir, hem de hiçbir zaman birleşmez” demek oluyor ki, bu da bir çelişkidir ve imkansızdır. Şüphesiz zorunlu olan şeyin bir hastalığı vardır. Bu cisimler ise, birbirlerini, tabii yerlerinden ayrılmak ve tabii olmayan yerlerinde birleşrnek üzre hareket etmeye zorlayamaz. Çünkü yukarıda biz, hareket bakımından birbirini zorlayan cisimlerdeki hareketin ister istemez, hareket ettirme yönünde tabii bir hareketle hareket eden bir cisimde başlayacağını açıkladık. Eğer bir cisim, alemlerin unsurları gibi kendisi için tabii olmayan bir yere zorunlu olarak hareket ediyorsa, zorunlu olarak, başka bir cisim de o yöne tabii bir hareketle hareket edecektir. Böyle bir cisim yoktur ancak “bu unsurlardan mürekkeb ise vardır” şeklindeki ikinci önermenin zıddını (yani söz konusu hareketleri tabii hareketle meydana getirecek bir cisim yoktur) kısmını red (istisna) ediyoruz. Çünkü, bu unsurlardan hiçbirinin, bunlardan, yani söz konusu tabii yerlerinden başka tabii bir yerinin bulunmadığını açıklamış bulunuyoruz.

Çünkü mevcut bu tabii yerlerinden başka, tabii bir yere tabiatı gereği hareket eden bir şeyin bulunduğunu sayarsak, bu bir çelişki olur. Şu halde bunlardan başka bir cisim yoktur; çünkü bunlara, tabiatları itibariyle aykırı bir cisim yoktur. Bunun doğruluğunu ileride açıklayacağız. Şu halde birinci önermenin çelişiği şu şekilde ortaya çıkar: Bu cisimler söz konusu yöne hareket ettirme işinde birbirlerini zorlamaz. Çünkü bu cisimlerden hiçbiri, söz konusu yöne doğru, ne tabiatına uygun bir biçimde ne de başka bir şekilde hareket etmez. Zira cisim olma bakımından, onlardan gayrısı yoktur. Öyle ise, tabii harekete aykırı bir harekete zorlayıcı hiçbir cismi illet yoktur. Cismi olmayan zorlayıcı illet de yoktur. Çünkü cisim olmayan ve felsefecilerin tabiat, akıl ve ilk illet şeklinde adlandırdıkları illetler, nizamı nizamsızlığa değil, nizamsızlığı nizama çevirmek veya nizamı olduğu gibi korumak durumundadır. O halde zorunlu bir hareketi meydana getirme işini yapacak ne cismi ne de gayr-i cismi öze dayanan bir illet vardır.

Tesadüf gibi arızi illetlere gelince, alemlerin, arızi illetleri olsa da illetler özü itibariyle sabittir. Bu konuda ayrıntılı bilgi edinmek isteyenler, Aristo’nun “Sem’u’l-Keyan”‘ının ikinci makalesine veya yine onun “Metafizik” kitabının ilk makalesine yaptığımız yoruma baksınlar. Fakat, illetler sabit olduğuna göre, eğer biz “alemlerin arızi illetleri vardır” dersek “zati illetleri de vardır” demiş oluruz. İkinci önermenin çelişiğini red (istisna) edersek, bitişik şartlı kıyasa göre, birinci önermenin çelişiği sonuç olarak ortaya çıkar, ki o da şudur: Alemlerin tesadüfi arızi illetleri yoktur. Öyle ise alemin varlığı tesadüfe dayanmaz. Şu halde birçok alemin varlığının ne zati illetlerle ne de arızi illetlerle temellendirilmesi mümkün değildir. Felsefecilerin çoğu, arızi illetlere “tesadüf” adını verir. Çünkü bir şeyin arızi illetlerin gerektirdiği durumda olması olanaksızdır. O kadar ki, bu konunun olanaksız olması, en basit akli prensiplerden sayılabilir. Eğer kitaplar bu görüşün iptalini açıklayan sözlerle dolu olmasaydı, reddetmeye teşebbüs ederdim. Alemlerin çokluğunun ne zati ne de arızi bir illeti yoksa ve herhangi bir illetsiz vücude gelmesi de muhal ise, şu halde varlığı da imkansızdır. Öyle ise bu aleme uygun birçok alemin bulunması olanaksızdır. Açıklamak istediğimiz konu da bu idi.

Açıkladığım hususun bir yönünü yeniden ele almak istiyorum. Şöyle ki bir cismin, hareket ve nitelikleri bakımından tanıdığımız cisimlere aykırı olması mümkün değildir. Akli ve zaruri bir taksimle hareketler, ya bir doğru boyunca yer alır, ya da bir daire boyuncadır. Boşluk bulunmadığına göre, bir cismin hareketi, zorunlu olarak cisimlerle temas şartları altında yer alacaktır. Öyle ise doğru hareket, ya merkezden uzaklaşacak, veya merkeze doğru gitme şeklinde olacak, yahut da doğrultu bakımından merkezden geçecektir. Bu sonuncu halde ise hareket, ya çapın her iki ucunu içine alacak ya da uçlar arası tamamiyle katedilmeyecek, hareketin başlangıcı ve sonu uçların hizasında bulunacaktır. Fakat tabii olan hareketin, bir uçtan karşı uca izafi olarak değil de tabii bir şekilde yer alması caiz değildir. Bunun izahı, Aristo’nun kitaplarında tesbit edilmiştir. Özellikle onun “es-Sema’u’t-Tabi’i” adlı kitabının beşinci makalesinde, yorumcuların buna yaptıkları yorumlarda ve bizim bazı eserlerimizde vardır. Akli delille bundan anlaşılıyor ki, sonlu tabii hareketler, bütün cisimlerde ya merkezdendir ya da merkeze doğrudur.

Duyu organlarının algısına dayanan niteliklerin 19’dan fazla olması mümkün değildir. Aristo bunları, “Kitabu’n-Nefs”‘in üçüncü makalesinde açıklamıştır ve bunlar Themistios, İskender (Aphrodisias’lı) ve diğer yorumcuların yorumlarında vardır. Uzatmaktan kaçınmasaydım, bu konuyu daha geniş anlatırdım. Fakat konuya, kısaca, şu şekilde gireyim: Tabiat, bir evvelki eksik türün şartlarını tamamiyle ortadan kaldırmadıkça, daha mükemmel bir türe ve mertebeye geçmez. Bunun misali şudur: Tabiat, en eksik ve en değersiz ilkel tür olan cansız türe (cismiyyet), bu alemde mevcut olan cansızlık niteliklerinin bütün özelliklerini vermedikçe, ona göre daha üstün olan ikinci bitki türüne (nebatiyyet) geçemez. Tabiat, bir evvelki eksik tür olan bitki türünün, beslenme, büyüme, çoğalma kuvvetleri gibi bütün özelliklerini tamamlamadıkça, hayvan olma vasfına sahip daha üstün bir mertebeye, ikinci türe geçmez. Hayvan olma basamağı, his ve iradi harekete ayrılır. Yine aynı suretle ilkin aşağı ve eksik tür, bütün maddi idrak edici duyuların hepsini kazanmadıkça, tabiatın hayvani türden düşünen türe geçmemesi gerekir. Fakat tabiat, zikri geçen varlık mertebeleri içinde, bir de düşünen bir cevher meydana getirmiştir. O halde tabiatın bu cevher için, bütün hissi yetenekleri noksansız biçimde sağlamış ve peşinden ona düşünme yeteneğini vermiş olması zorunludur. Düşünen tür maddi varlıkları idrak edici bütün yeteneklere sahip olunca, bütün duyularla algılanan bu varlıkları idrak edecektir. Demek oluyor ki, düşünen türün idrak ettikleri dışında maddi varlık yoktur. Dolayısıyla da özüyle algılanan 16 mahsustan ve hareket, sükun ve şekilden ibaret arızi nitelikteki üç mahsustan başka nitelik de yoktur. Buna göre, bu sayılanlardan başka bir niteliğe sahip bir cisim de yoktur. Şu halde maddi nitelikleri bakımından bu aleme aykırı düşen bir alem de mevcut değildir. Demek ki birçok alem varsa, tabiatları itibariyle bunlar birbirlerinden farksızdır. Oysa tabiatları bakımından aynı olan birçok alemlerin mevcut olamayacağını, yukarıda açıklamış bulunuyoruz. Bütün bunlardan çıkan sonuç şudur ki, alem tektir. (*) Açıklamak istediğimiz de bu idi.

Ayrıca bilesin ki, alemlerin çokluğu lehinde ileri sürülen tez benimsendiği takdirde, bu bizi zorunlu olarak sonsuz meselesiyle karşı karşıya getirir. Bu durumda hiçbir şey bilinemez ve sofistlerin kabul ettiği görüş sabit olur. (**) Sofistleri yola getirmek ise, bu gibi bilimsel yollarla değil, daha başka tedavi yollarıyla mümkündür. Ve yardım da Allah’dandır.

Üçüncü Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Ya bu görüşleri ben tam olarak kavramıyorum, ya bunlar ikna edici değil, ya da bu görüşleri benimseyen kimse, “şüphe yok ki bütün kötü vasıflardan münezzeh olan Tanrı, bu alemin dışında başka alemler yaratmaya kadir değildir” diye düşünüyor (oysa böyle bir tez, kabule layık değildir) . Çünkü birbirlerinden ayrı iki arzı ve iki ateşi yaratan, elbette ki onların her biri için ayrı ayrı aşağı ve yukarı yaratmaya gücü yeter. Eğer benim böyle düşünmemin uygun olduğu kabul edilmezse, ben de, merkezden dışa doğru olan hareketlerin aynı cinsten ve özleri itibariyle birbirine uygun düşen hareketler olduklarını kabul etmem. Ben de Basralıların (?) konuştuğu gibi konuşurum.

(**) Bu fikrimden dolayı bana sofist denecekse, ben onların en sırtı yere gelmezi olurum.

Ben, bu duyuların üstünde bir şey mevcut olmadığı ve mahsustan veya beş duyu organından başka hiçbir şey bulunmadığı görüşüne katılmıyorum. Çünkü duyular, ancak, algıladıkları şeylerin gerçek durumlarını tesbit edip nefse ileten öncüler ve casuslardır. Cisimden başka hiçbir şey algılanmadığı halde, bu durumda nokta, çizgi ve yüzey acaba nasıl tanınacaktır? Bu durumda acaba, hayal gücü de nefse birtakım ipuçları vermiyor mu?

Biruni’nin 4. Sorusu

Aristo, eski devirlerin ve geçmiş çağların felek hakkındaki görüşlerini ve o devirler insanlarının felek konusundaki düşüncelerinin kendi ulaştığı sonuçlara uygun düşmesini, kitabının iki yerinde, feleğin kıdemine, değişmezliğine ve devamına bir delil olarak niçin zikretmiştir?

Aşırı olmayan ve batılda ısrar etmeyen kimse, söz konusu hususların bilinmediği kanaatine kesinlikle ulaşır. Kaldı ki, feleğin kıdemi ve devamı konusunda, Ehl-i Kitab’ın söylediklerinin dışında ancak çok az şey bilinmektedir. Hindliler ve benzeri milletlerden hikaye edilenleri ilmi bir şekilde incelersek, bunların batıl olduğu açıktır. Çünkü yeryüzünün mamur kısmında oturanlar üzerinde toptan veya parça parça cereyan eden hadiselerle bu bilgilerin kaybolmuş bulunduğu açıkça görülmektedir. Nitekim bütün dağların eskiliği konusundaki durumda böyledir. Eski devirlerin tanıklığı, dağlardaki yeniliğin ortaya çıkmasıyla nasıl batıl olmuşsa, Aristo’nun dayandığı eski bilgiler de öylece batıldır.

İbn Sina’nın Cevabı

Bilmen gerekir ki bu, Aristo tarafından bir delil amacıyla ileri sürülmemiştir. Ancak bu, söz arasında, gökteki durumun dağlardaki durum gibi olmadığını anlatmak için zikredilmiş bir şeydir. Çünkü milletler, dağları bütünüyle aynen devam ediyormuş gibi görüyorlarsa da, bir kısmının heyelanı, bir kısmının diğer bir kısmıyla birleşmesi, şekillerinin bozulması gibi ve ayrıca Platon’un siyaset konusundaki kitaplarında ve diğer eserlerinde zikrettiği başka hususlarda, bölümlerindeki anzi değişmelerden hali değildir. (*) Bana öyle geliyor ki, bu itirazı sen, bu konuda Aristo’ya muhalifmiş gibi görünerek Hıristiyanlara kasden yalan söyleyen Yahya en-Nahvi’den aldın. (**) Oysa “el-Kevn ve’l-Fesad” adlı eserin sonuna yaptığı yorumu ve diğer kitaplarını inceleyen biri, onun bu meselede Aristo ile aynı düşüncede olduğunu görecektir. Yahut da sen bu itirazı, irinli çıbanları deşme, idrar ve kazuratı inceleme ihtisası dışına taşarak haddini aşan ve ilahiyat konusunda kendisine düşmeyen yorumlara girişen Zekeriyya er-Razi’den aldın. Şüphesiz ki o, bu davranışıyla kendini teşhir etmiş ve teşebbüs ettiği ilahiyat konusundaki açıklamalarında bilgisizliğini ortaya koymuştur.

Bilmelisin ki Aristo, “alemin başlangıcı yoktur” sözüyle, “alemin yaratıcısı yoktur” demek istememiştir. Aksine, ailemin failinin fiilden alıkonulmuş olmaktan münezzeh bulunduğunu söylemek istemiştir. (*) Ama burası, bu konunun ve buna benzer şeylerin açıklanacağı bir yer değildir.

Senin “aşırı olmayan ve batılda ısrar etmeyen” şeklindeki ifadene gelince; bu yanıltıcı ve kaba bir hırçınlıktır. Çünkü sen, Aristo’nun bu konudaki sözünün manasma ya vakıfsın, yahut da değilsin. Eğer vakıf değilsen, vakıf olmadığın bir sözü söyleyeni küçümsemen ve ahmak sayman olanaksızdır. Ama onun sözüne vakıf olduğun takdirde ise, bu sözün manasını bilmen, seni böyle; kırıcı sözler sarfetmekten alıkoyardı. Aklın seni menettiği bir şeyle uğraşman, sana yakışmayan bir haldir.

Dördüncü Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Bu söylediklerin tatmin edici hiçbir sonuç vermeyen sözlerdir. Çünkü fiillerin, zincirleme bir başlangıcı olmayınca, alem (evren) için bir yaratıcı farzetmemiz imkansızdır. Öyle olunca, Aristo öğretisinde esasen alem için illi (nedensel) bir başlangıç bulunduğu fakat alemin zaman bakımından bir başlangıca sahip olmadığı kabul ediidiğine göre, cisimlerin birtakım vasıflarındaki değişmelerin öze ilişkin değişikliklere delalet etmediği yolunda geçmiş çağlara ve onların tanıklığına dayanılmaya neden ihtiyaç duyulsun ?

(**) Sen fena halde yanılıyorsun. Ben bu itirazımda, sadece hareketlerin ve zamanın zorunlu olarak bir başlangıca sahip olduğu yolunda saptanmış olan ve üzerinde birleşilen kurala dayandım ve kabullendiği bu temel düşünceden, üzerinde durduğumuz özel konuda hislerine dayanarak sapmış olsa da, Aristo’nun kendisinin de sonsuzun varlığının imkansızlığını söz konusu ederken bu temel önermeyi kesinlikle benimsemesini esas aldım.

Biruni’nin 5. Sorusu

Aristo, gök cisimleri hareket ettiği zaman onlarla temas eden havanın ısındığını iddia etmiştir. Oysa biliyoruz ki ısı, hareketle beraber bulunur. Soğukluk da sükunetle beraber bulunur. Felek hızlı hareket edince, ona temas eden hava ısınır ve bundan da esir denilen ateş meydana gelir. Hareket hızlandıkça, ısıtma daha tam ve daha şiddetli olur. Felekteki hareketlerin en hızlısının ekvatorda olduğu, kutuplara yakın oldukları nisbette cisimlerin hareketlerinin yavaşladığı aşikardır. Mesela felek a b c d; iki kutbu da a b; ekvator c d; havayı en çok ısıtma noktaları da h v olsun ; bu ikisi azami ısınma noktalarıdır; çünkü oradaki hareket en hızlı harekettir. Sonra tedrici olarak kutuplara yaklaşıldıkça, ısıtma azalır. Tam kutuplarda ısıtma yok olur. Böylece ateş bölgesinin şekli, resmimizde görülen dairenin içindeki bölümlerden dışta olanı gibi, hava bölgesinin şekli ise içte olanı gibi olur. Bu, zorunlu bir şey olup, ilk bilginler ateş şeklinin çevreleyici bir küre şeklinde olduğunda ittifak etmişlerdir. Hava da böyledir. Anlattığım bu şeyler, ancak resmini çizdiğim şu şekilde tasvir edilebilir :

İbn Sina’nın Cevabı

Felsefecilerin çoğuna göre ateş, feleğin hareketiyle meydana gelen bir şey değildir. Aksine ateş, özü itibariyle bir cevherdir ve bir temel unsurdur. Onun, diğer unsurlar gibi kendine has bir küresi ve bir tabii yeri vardır. Senin anlattığın, ancak dört unsurun birinden veya bunların ikisinden yahut da üçünden birini unsur kabul edenlerin görüşüdür. Mesela Thales temel unsur “sudur”; Heraklitos “ateştir”; Diyojen “su ile ateş arası bir cevherdir”; Anaksimandros “havadır” demişlerdir. Bunlardan her biri, ne şekilde farzederlerse etsinler, diğer cisimlerin ve bunlardan çıkan yeni cisimlerin ilk temel unsurdan doğarak arızi şekilde meydana geldiklerini kabul etmişlerdir. Ve onlar, başka bir cisimden doğmamışlardır. Senin söylediğin şey, Anaksimandros ‘un görüşüdür; O şöyle der: “İlk cevher havadır. Ona soğukluk niteliği gelince suya dönüşür. Feleğin hareketiyle ısınınca da ateş veya esir olur.” Aristo ise, tümüyle, dört unsurdan hiçbirinin, başka bir şeyden meydana gelemeyeceğini ve bunun ancak onların parçalarında böyle bir farklılığın bulunabileceğini söyler. (*) Öyle ise bu itiraz ne Aristo’yu ne de bu görüşü kabul eden başka birini bağlamaz. Doğru ve sağlam olan görüş de budur.

Senin çizdiğin şekle gelince, onun çizdiğin biçimde olması gerekmez. Çünkü sen, temele koyduğun düşünce gereği h v açılarının lüzumlu oldukları sonucuna ulaşmışsın. Halbuki senin sözüne uygun düşen şekil, benim çizdiğim gibi olacaktır:

Beşinci Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı(*) Ateşin kendi başına ayrı bir küreye sahip olduğu iddiası, mesnetsiz bir iddiadır. Farzet ki Aristo böyle demiş ama doğru olduğu nereden belli?

Biruni’nin 6. Sorusu

Aristo, yönleri ve yönlerin belirlenmesini anlatırken sağın her cismin hareket başlangıcı olduğunu söylemiş, sonra da işi tersine döndürüp şöyle demiştir : “Semanın hareketi doğudandır; çünkü doğu sağdır.” Bu tersine döndürme caiz değildir ve kısır döngüye götürür.

İbn Sina’nın Cevabı

Aristo feleğin hareketinin doğudan olduğu kararına doğu sağ olduğu için varmamıştır. Aksine hareket doğudan belirdiği için doğuyu sağ yön kabul etmiştir. (*) Hayvanın hareketi sağdan olur. Hareket halindeki felek de, onun inancına göre canlıdır. Bu itibarla o, doğunun feleğin sağı olması gerektiğini söylemiştir. Aklı başında olan birinin feleğin doğudan hareket ettiğini sadece akla dayanarak saptamaya çalışması imkansızdır. Bu, şüphe götürmez bir şeydir. Çünkü feleğin hareket başlangıcı daima doğudur. Aksine Aristo, feleğin sağ yönünün yerini tespit ettikten sonra ona dayanarak feleğin sağ yönünün niteliğini belirtmek istemiştir.

Altıncı Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Doğuyu feleğin sağı olarak kabul ettiğin takdirde herhangi bir yerin doğu oluşu, başka bir yerin de batı olmasını gerektireceğinden felek bütünüyle aynı zamanda sağ ve bütünüyle aynı zamanda sol olur. (Biruni burada feleğin hareketine atıf yapmaktadır.) Oysa bu durumda kalan bir şeyin, anlam bakımından zıt iki isimle adlandırılması doğru değildir.

Biruni’nin 7. Sorusu

Aristo, ikinci makalede, beyzi ve mercimek biçimindeki (adesi) şekillerin dairevi harekette bir boşluğa ve boş yere muhtaç olduğunu; kürenin ise böyle bir şeye muhtaç olmadığını söylemiştir. Oysa gerçek, onun anlattığı gibi değildir. Çünkü beyzi şekil, uzun çapından geçen kesitin uzun çap üzerinde döndürülmesinden, mercimek biçimindeki şekil de kısa çapından geçen kesitin kısa çap üzerinde döndürülmesinden meydana gelir. Döndürülme işinde, şekillerin meydana gelmelerini sağlayan eksenler yanlış seçilmezse, o zaman, Aristo’nun anlattığı durum meydana gelmez ve kürede durum ne ise, burada da aynı olur. Çünkü beyzi şeklin hareket ekseni uzun çapı ve mercimek biçimindeki şeklin ekseni de kısa çapı ise, dönmeleri, kürede olduğu üzre onlardan boş bir mekan gerektirmeksizin meydana gelir. Fakat beyzi şeklin ekseni kısa çapı ve mercimek biçimindeki şeklin ekseni de uzun çapı olarak alınırsa, bu takdirde, onun dediği gibi olur. Bununla beraber bu iki şekil içiçe yerleştirildiği takdirde, gök cisimlerinin feleğin iç kısmındaki hareketlerinde olduğu gibi, boşluğun mevcudiyetini gerektirmeksizin, beyzi şeklin kısa çapı üzerinde, mercimek biçimindeki şeklin de uzun çapı üzerinde ardaşık bir tarzda dönmeleri mümkündür. Böyle bir durumda birçok kimsenin inandıkları üzre, felekte yine de boşluk bulunmaz. Ben bunu, feleğin küre şeklinde olmayıp beyzi ya da mercimek biçiminde olduğu inancıyla söz konusu etmiyorum. Çünkü ben bu görüşü reddetmek için çok gayret sarfettim. Ancak ben bunu “Mantığın Kurucusu’nun” nasıl ileri sürebildiğine şaştığımdan söylüyorum.

İbn Sina’nın Cevabı

Allah ömrünü uzun eylesin, bu konuda Aristo’ya yerinde bir itirazda bulunuyorsun. Bu, benim de bazı eserlerimde gösterdiğim gibi, Aristo’ya yöneltilmesi gerekli itirazlardan biridir. Fakat yorumcuların her biri, Aristo’nun bu görüşünün kusurlu yönlerini örtecek şekilde yorumlamaya çalıştılar. Bunlardan şu anda aklıma gelen “es-Sema” kitabına yazdığı yorumda Themistius’un şu ifadesidir: “Aristo’nun görüşünü en iyi şekilde yorumlamamız gerekir. Şöyle ki, küre üzerindeki dairevi hareketten, hiçbir şekilde boşluk meydana gelmez. Boşluk, belki beyzi ve mercimek biçimindeki şekillerde mümkündür.” Oysa bu cevabıyla O, Aristo’nun görüşünün kusurunu ortadan kaldıramamıştır. Feleğin beyzi veya mercimek biçiminde oluşunun yanlışlığı, çeşitli delillerle ispatlanabilir. Bu delillerden bazısı tabii ilimler alanına girer, ötekiler de genel olarak matematiğe, özel olarak geometriye dayanır.

Senin matematik sahasındaki maharetin ve çevrendeki diğer kimselerin geometrideki derin bilgileri lüzumsuz kılmasaydı, bu konuyu ele alıp imkan ölçüsünde anlatmaya çalışırdım.

Ama beyzi ve mercimek biçimindeki şekillerin, hareketlerinde boşluk meydana getirmeyeceğini feleğin boşluğunda hareket eden gök cisimlerini misal getirerek ileri sürmene gelince, bu ikisi birbirine benzemez. Çünkü alemin içinde hareket halindeki cisimlerin bitişiğinde sırasıyla birbirleriyle temas halinde olan diğer cisimler vardır. Feleğin mercimek biçiminde olup hareketinin kısa çapı üzerinde, yahut da beyzi olup hareketinin uzun çapı üzerinde olmadığı düşünülürse, hareketin mevcut olması halinde feleğin ötesinde feleğin cismine temas eden herhangi bir cismin mevcut olmamasından dolayı zorunlu olarak boşluk meydana gelir; tıpkı felek boşluğu içinde bulunan cisimlerde olduğu gibi.

Biruni’nin 8. Sorusu

Sen (Allah seni mutlu kılsın) soruyor ve diyorsun ki, Aristo, merkeze ve merkezden dışarıya doğru bir hareketin bulunmadığına dayanarak felek (evren)’in zorunlu olarak hafiflik ve ağırlığı olmadığını neden ileri sürmüştür? Oysa biz, feleğin cisimlerin en ağın olduğunu, zorunlu bir düşünce olarak değil de, sadece bir faraziye olarak kabul edebiliriz. Çünkü onun kısımlarını birbirine benzer kabul ettiğimiz için, bu faraziye, feleğin merkeze doğru bir hareketinin bulunmasını gerektirmez. Eğer her bölümü, tabii olarak, merkeze doğru hareket halinde ve bölümler birbirine bitişik ise, ancak merkezi çevresinde olduğu yerde kalır.

Yine biz, onun en hafif cisimlerden olduğunu farzedebiliriz. Bu da onda, parçalanma ve bölünme bulunmadıkça ve dış kısmında bir boşluk olmadıkça, onun merkezden dışa doğru hareketini gerektirmez. Feleğin dışında boşluk bulunmadığını doğru ve kesin kabul ettiğimize göre, mesela ateş tabiatlı olsa bile, felek sanki sıkışmış ve bir araya toplanmış gibi olur. Feleğin kendi merkezi etrafında bir dönme hareketine gelince, böyle bir dolanımın onun için tabii olması mümkün olmayabilir. Bu da, yıldızların doğuya doğru tabii hareketlerine ve batıya doğru ister istemez yaptığı zorunlu arızi hareketine benzer.

Ama bu hareketin arızi olmadığı, çünkü dolanma hareketlerde karşıtlık ve yönlerinde çatışma bulunmadığı söylenecek olursa, bu sözdeki safsata ve yanılgı ortadadır. Zira aynı bir şey için, biri doğuya öteki de batıya doğru iki ayrı tabii hareket farzedilmesi mümkün değildir. Bu, anlam bakımından aynı şeye delalet ettiği halde, sadece ifade tarzındaki bir farklılıktan ibarettir. Çünkü bu durumda, batıya doğru olan hareket için, doğuya doğru hareketin tersidir, denilemez. Bunda ise kimsenin şüphesi olamaz. Böyle olunca da, tartışmalarımızda kelimeler üzerinde değil, anlam üzerinde duralım.

İbn Sina’nın Cevabı

Tanrı seni mutlu kılsın, sen feleğin ne hafif ne de ağır olduğunu ispat konusunda, onun kendi dışında işgal edebileceği bir yer bulunmadığı için yukarıya, bölümleri birbirine bitişik olduğu için de aşağıya doğru hareket edemeyeceği önermelerini temele koymakla beni zahmetten kurtarmış oluyorsun. Ben de senin söylediklerine ekleyerek diyorum ki, biz feleğin ister gerçekte ister nazari olarak, parçalardan meydana gelmiş olduğunu kabul etsek dahi, yine de onun, ne aşağıya doğru hareket etmesi ve ne de aşağıda intikal edebileceği tabii bir yerin bulunması mümkündür. Çünkü bu, bir taraftan bütün unsurların tabii yerlerinden naklini gerektir. Bu ise, ne ilahi ilimlerin ne de tabii ilimlerin mümkün göreceği bir şeydir. Öte yandan böyle bir düşünce, felekte boşluğun mevcudiyetini kabul etmek demek olur ki, bu da yine tabii ilimlerde caiz değildir. Öyle ise felek için, ne iç kısmında ve ne de dışında, ne fiili olarak ve gerçekleşmiş bir şekilde, ne imkan açısından ve ne de farazi olarak hareket edeceği tabii bir yer vardır. Zira bu, sözünü ettiğimiz, şüphe götürmez mantıki imkansızlıklara yol açar; yani bütün unsurların tabii yerlerinden hareket etmesini veya boşluğun mevcudiyetini gerektirir. Ne fiili olarak, ne imkan açısından ve ne de araziye çerçevesi içinde temellendirilmesi mümkün olan bir şeyden daha batıl bir şey yoktur.

Öyle olunca da, bana göre, feleğin ne altta ne de üstte tabii bir yerinin olmadığı muhakkaktır. Buna kimsenin itirazı olamaz. “Felek bir cisimdir” büyük önermesine, “her cismin tabii bir yeri vardır” küçük önermesini eklersek, kıyasın birinci nev’inin birinci şekline göre, “feleğin de tabii bir yeri vardır” sonucu çıkar. Neticeyi ayrık şartlı kıyas şekline sokarsak, “feleğin tabii yeri, ya bulunduğu yerin üstünde, ya altında yahut da olduğu yerdedir ama onun altta ve üstte olmayacağını dikkate alırsak, tabii yeri olduğu yerdedir” deriz. Tabii yerinde olan her şey, fiili olarak ne hafif ne de ağırdır: Felek de tabii yerindedir. Öyle ise felek, fiili olarak ne hafif ne de ağırdır. (*)

Tabii yerinde olan şeyin fiili olarak ne hafif ne de ağır oluşunun delili, hafif olan şeyin tabii şekilde kendi yerine yükselmek suretiyle hareket etmesidir. Çünkü zaten onun tabii yeri yukarıdadır. ‘Tabii yerinde olan şeyin, fiili olarak hafif olması mümkün değildir. Çünkü bu, gösterdiğimiz sebepler dolayısıyla onun, aynı zamanda, hem tabii yerinde olmasını hem de tabii yerinde olmamasını gerektirir, ki bu da çelişiktir. Durum, ağır olan cisim için de aynıdır. Çünkü ağır, tabii olarak aşağıya doğru hareket eden şeydir ve tabii yeri de aşağıdır. Bir şey tabii olarak hareket ediyorsa, demek ki hareketi, tabii yerine doğrudur. Birinci açıklamaya göre, yerinde olan şeyin, fiili olarak ağır olmadığı ortaya çıkmış olur. Yukarıdaki iki kıyasın sonuçlarını birleştirince, tabii yerinde olan şeyin fiili olarak ne hafif ve ne de ağır olduğu sonucu çıkar. Şu halde “feleğin tabii yerinde olduğu” yolundaki ikinci küçük önerme doğrudur. Demek ki yapılan kıyas, olumlu sonuç vermiştir. Şu halde netice doğrudur ve o da şudur: Felek, fiili olarak, düşünce ve imkan açısından ne hafif ne de ağırdır.

Bunun delili şudur : Düşüncede ya ağır ya da hafif olan şeyler, ya tabii yerlerinde sabit olarak duran unsurların bölümleri gibi bütünüyle böyle ise, gerçekte ağır ve hafif olmasalar da, bu gibi cisimlerin tabii yerlerinden zorunlu bir hareketle geçiş yapma ve tabii bir hareketle de tabii yerlerine, ister yükselerek ister alçalarak, dönme imkanı bulunduğu için, bunlarda ağırlık ve hafiflik nitelikleri mevcuttur. Veya düşüncede ağır ya da hafif olan şeyler, bütünüyle değil de, unsurlardan meydana gelen bütünler gibi bölümleri itibariyle böyle ise, o takdirde bunlar, bir bütün olarak ne hafif ne de ağırdı ; aksine ağırlık ve hafiflik, bölümlerindedir. Çünkü onlar, yukarı doğru hareket edince, küre şeklinde olduğu için, zaruri olarak yarısı aşağıya doğru hareket edecektir. Bunun gibi tasavvur edilebilecek diğer çeşitli hareketler için de durum aynıdır. Şu halde felek, düşüncede ya hafif ya da ağırsa, bu konudaki birinci imkan, onun bütünüyle böyle olmasıdır.

Hareketin tabii olarak yukarı ya da aşağıya doğru oluşunun, feleğin bütünü için imkansız olduğunu ispatladık ve bunu ispatlarken, senin temele koyduğun bazı önermelerden yararlandık. Buna göre, feleğin bütünüyle hafif ya da ağır olmadığı anlaşılmıştır. İkinci imkan ise, tabii ki şudur: Felek, bölümleri bakımından düşüncede ne hafif ne de ağırdır. Zira hafif ve ağır bölümlerin ağırlık ve hafifliği, tabii yerine doğru, yaptığı tabii hareketle anlaşılır. Tabii yerine doğru hareket eden parçalar ise, ya daha önce zorunlu olarak tabii yerlerinden uzaklaştırılmış olup tabii bir hareketle oraya dönmektedir, yahut da başka bir şeyden doğarak tabii yerine doğru hareket halindedir; tıpkı yağın yanmasından hasıl olan ateş unsurunun yukarıya çıkışı gibi. Feleğin bir bölümünün, kendiliğinden, tabii hareketine aykırı bir tarzda tabii yerinden hareket etmesi mümkün değildir. Çünkü böyle bir hareket, o bölümün, ister cisim olsun ister olmasın, dış bir hareket ettiriciyi, yani kendi öz varlığı dışında bir dış hareket ettiriciyi gerektirir. Felsefecilerin tabiriyle, tabiat, faal akıl ve ilk illet gibi cisim olmayan hareket ettirici şeylerin, bir cismi zorunlu bir hareketle hareket ettirmeleri, zorunlu olarak mümkün değildir. Tabiata gelince, burada durum açıktır. Akıl ile ilk illete gelince, bunlarda zorunlu hareket meydana getirmesinin söz konusu olmaması, metafiziğin ele alacağı bir konudur. Cismi illetin, mümkün olduğu takdirde, temel unsurların birinden ibaret olması ya da birden fazla unsurdan oluşması gerekir. Çünkü bu beşten başka bir cisim yoktur. Bu beş tür cisim, dört temel unsur ile bunların birbiriyle çeşitli bileşimierinden ibarettir. Öz varlığı gereği hareket meydana getiren, yani arızi olmayarak etki yapan her cisim, kendisinden etkilenen ve hareket kazanan şeyle temas eder. Bu husus, “el-Kevn ve’l-Fesad” kitabının birinci makalesinde açıklanmıştır.

O halde, bir cismin, feleğin bir bölümünü hareket ettirmesinin mümkün olması için, ancak ya zorunlu ya da tabii hareketiyle ona bitişmesi gerekir. Zorunlu olarak yaptığı bir hareket yoluyla başka bir cisimde hareket meydana getiren cisim, ister istemez, kendi hareketini, tabii hareket yaparak onunla temas kuran ve ona etki eden bir cismin zorlaması sonucu yapacaktır. Mesela bir cisim, dört temel unsur örneğinde olduğu üzre, kendisi için tabii olmayan bir yere doğru zorunlu olarak hareket ediyorsa, diğer bir cismin de tabii olarak o yöne hareket etmesi gereklidir. Bu durumda unsurlardan birincisi, diğerlerinin ilk hareket ettiricisi olur. Feleğin bölümüne yaptırılan söz konusu hareket, tabii bir hareket ise, ya basit bir ateşe ait harekettir ya da ateş parçaları galip olan başka unsurlarla karışmış ateşin hareketidir. Basit ateşe gelince, bu, feleğe tesir etmez. Çünkü ona, her taraftan temas halinde bulununca ve cisimlerin cisimlere etkisi temasla olunca, feleğin bir bölümünün diğer bir bölümünden daha fazla etkilenmesi söz konusu değildir. Ancak bazı parçaların etkilenmesi, tabiatları bakımından zayıf olmalarından ve etkilenmeye daha kabiliyetli bulunmalarından ileri gelir. Fakat böyle bir iddia geçerli değildir. Çünkü cevherin zayıf olması, öz varlığı ile değil, ancak bir müessir dolayısıyladır. Böyle olunca da mesele, daha önce bahsettiğimiz etkinin çeşitliliği konusuna döner.

İçinde ateş parçaları galip olan karışım halindeki ateşe gelince, bu, esir’le temas etmesi neticesi ateşe dönüşmesinden ve orada tutuşmasından ve yanmasından dolayı, karışım olma durumunu feleğin kütlesine ulaşıncaya kadar muhafaza etmez. Bu, tıpkı gök taşlarında müşahede ettiğimiz duruma benzer. Gerçi bunlardaki ateşe dönüşme süreci, hızlı değildir. Bunlar da hiçbir zaman felekle temasa gelme durumuna gelmezler. Çünkü bunlarda, merkeze yönelmeleri sonucunu doğuran ağırlığa sahip toprak ve başka bölümler mevcuttur. Sonuç olarak felekle, cirmi ile tabiatı itibariyle temas halinde bulunmak, ancak saf ateş için mümkündür. Kendinden gayrı diğer üç unsurun tabii yerlerinden öteye geçerek yükselmeleri, ancak saf ateş ve karışım halindeki ateş için mümkündür. Karışım halindeki ateş ise, saf ateş değildir. Şu halde saf ateş olmayan karışımın, üç unsurun tabii yerlerinden geçerek yukarı çıkması mümkündür. Fakat tabiatı itibariyle felekle teması imkansızdır.

Diğer unsurların, bütünüyle felekle teması mümkün olmaz. Çünkü bunlar, bütünü itibariyle tabii yerlerinden ayrılmazlar. Fakat karışım halinde ve bölümlerinde, bunların etkisi sonucu felekte bir etkilenme meydana gelmesi mümkün değildir. Çünkü bunların, belirttiğimiz üzere esirde yanarak felekte etkisi olmayan bir ateşe dönüşecekleri için, felekle teması mümkün değildir. Esir, kendisiyle temasa gelen herşeyi değiştirir ve dağıtır; çünkü gerçekte sıcaktır. Gerçekte sıcak olanın tanımı, kendi cinsinden olan şeyle bir araya gelen, cinsinden olmayandan ayrı duran, birbirinden farklı cinsleri birbirinden ayıran ve birbirine uyan cinsleri de bir araya getiren şeydir. Buna göre ateş, kendisinden etkilenen cisimden daha kuvvetli olunca, cisim birbirinden farklı bölümlerden oluşmuşsa, bunları dağıtır ve o bölümleri, kendi tabiatlarına çevirir. Böylece, başka unsurlarla karışıma girmesine rağmen, cevherlerinde bir değişiklik meydana getirmez.

Soğuk ise böyle değildir. Şüphesiz sıcak, etkisinin şiddeti ve tesirinin kuvveti bakımından en güçlü şeydir. Tabii, yerinde bulunan şey, kendi cinsi için mümkün olan en kuvvetli durumdadır. Bütün de parçadan kuvvetlidir. Şu halde tabii yerinde bulunan ve bütün olan veya diğer bir deyimle, başka niteliklerle karışım halinde bulunmayan sıcak, kendi tabii yerine giren bileşik bir cismi etkilemeden, onu asli durumuna çevirmeden ve kendi bölümlerine ayırmadan, onu kendi halinde nasıl bırakır?

Yukarıda söz konusu edilenlerden anlaşılır ki, ateş hariç, diğer temel unsurlardan bir bölümün veya bileşik cismin, feleğe ulaşması mümkün değildir. Ona ulaşamayınca, onunla temas haline de gelemez. Temas etmeyince onda bir etki yapamaz. O halde cisimlerden ne basit ne de karma olanların hiçbiri, feleğin bölümlerinde herhangi bir etki yapmaz. Feleklerin kendileri müstesna, bütün cisimler, ister basit ister karma olsun, feleğin bölümlerini etkileyemediğine göre, kendi özü itibariyle etkilemesi ve zorunlu olarak harekete getirilmesi de mümkün olmaz. Bu önermenin birinci bölümü, yani etkileyememe şartının koşulduğu kısım (istisna), tasdik edilme durumundadır. Çünkü daha önce saptandığı üzere, feleklerden gayrısının felekler üzerinde etki yapması imkansızlığı, geçerlidir. Şu halde sonucumuz, yani tabiatma aykırı etki alması ve zorunlu olarak hareket etmesi imkansızdır, hükmü doğru ve gerçeğe uygundur. Öyle ise felek, gerek bütünü gerek bölümleri itibariyle, düşüncede ne hafif ne de ağırdır. Onun böyle olmadığını, fiili olarak da tesbit ettik. Şu halde felek, mutlak olarak ne hafif ne de ağırdır. İşte bizim açıklamak istediğimiz şey, bu idi.

Feleğe bir bakıma hafif denebilir. Çünkü insanlar, bazen, tabiatı itibariyle sıvı üzerinde batmadan duran cisme, sıvıdan hafiftir, diyorlar. Bu bakımdan feleğin, maddelerin en hafifi olması mümkündür.

Senin, “onun müstedir hareketinin tabii olmaması mümkün olabilir” sözüne ve yine senin, “bu hareket arızi değildir…” sözleriyle başlayan soruna gelince, feleğin tabii dairevi hareketinin varlığını ortaya koyan bilginlerden hiçbiri, onu, senin kendi kendine yaptığın itirazlada bağdaşacak bir biçimde değil, başka şekillerde saptadılar. Sözü uzatmak sıkıcı bir şey olmasaydı ve bu başlı başına bir konu olarak ele alınmış olsaydı, meselenin bu yönlerini de açıklardım.

Felekler ve yıldızların hareketlerinin birbirine zıt oldukları yolunda senin ileri sürdüğün iddiaya gelince, bunlar zıt değildir. Söz konusu ettiğin hareketler, birbirine zıt değil, birbirinden sadece yönleri ve ulaşma noktaları bakımından farklıdır. Çünkü eğer yükseklik, alçaklığın tersi olmasaydı, merkezden hareket merkeze doğru harekete zıttır, demezdik. Bu hususun açıklaması, “es-Sema’u’t-Tabi’i” kitabının beşinci makalesindedir.

Bu iki dairevi hareketin yön ve ulaşım noktalarına gelince, bunlar, tabii olmayıp tarafımızdan ileri sürülmüş bir faraziyedir. Çünkü tabiatı itibariyle feleğin dairevi hareketinin ulaşma noktası yoktur. Şu halde bunlar, birbirine zıt değildir. Öyle ise devri ters yönlü iki hareket de, birbirine zıt değildir. Bu da açıklamak istediğimiz konudur.

Sekizinci Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Bu sözlerine ben itiraz ediyor ve diyorum ki, unsurların istisnasız hiçbiri tabii yerinde değildir. Çünkü aşağıya doğru olan yön merkezdir ve yukarı doğru olan çevredir. Merkez ise bir tek noktadan ibarettir. Böyle olunca da toprağın bir tek bölüm tabii yerine yerleştirilirse, ne kadar küçük olursa olsun orayı ikinci bir şey işgal edemez. Olsa olsa o zerrenin bütün yan kısımları oraya yönelmek için birbirleriyle yarışma halindedirler. Aynı suretle yukarı doğru harekette olan cisimlerin hiçbiri, çevreye ulaşamayacaktır. Çünkü çevre, idealleştirilmiş geometrik bir yüzeyden ibarettir.

Yine suyun işgal etmekte olduğu bölge ile merkez arasında bir şey bulunmayacak olursa, su merkeze cezbedilerek gidip orayı işgal edecektir. Böyle olunca da suyun tabii yeri, toprağın işgal ettiği bölgenin üst kısmı olmayacaktır. Aynı suretle, cisimlerin istisnasız hiçbiri, kendi tabii yerini işgal etme durumunda değildir.

İşte bütün bunların sonucu da, “felek bütünüyle ağırdır; fakat bölümlerinin bitişikliği merkeze doğru bir düşme hareketi yapmasını engeller” diyenin tezi, temel önerme olarak kabul ettiğin öncüllerle çürümüş olmaz.

Biruni’nin 9. Sorusu

Isı merkezden çıktığına göre, sıcaklık bize neden Güneş’ten geliyor? Işınlar cisim midir, araz mıdır, yoksa başka şey midir?

İbn Sina’nın Cevabı

Bilmelisin ki ısı merkezden gelmemektedir. Çünkü ısı, hareket edici değildir. Fakat hareket eden bir cisimde bulunduğu için hareket halindeki bir gemide bulunan insan gibi ancak arızi olarak hareket eder. Yine bilmen gerekir ki Güneş’in ısısı bize yukarıdan aşağıya doğru Güneş’ten inmek suretiyle gelmez. Şöyle ki:

1. Isı, özü itibariyle hareket etmez.
2. Yukarıdan inip aşağıyı ısıtan sıcak bir cisim yoktur. Bu yüzden ısı Güneş’ten arızi olarak inmez.
3. Güneş de sıcak değildir.

Yukarıda anlattığımız üç sebepten dolayı burada, yani Dünya’da meydana gelen ısı yukarıdan inmiş değildir. Fakat buradaki ısı, ışığın yansımasından ve bununla havanın ısınmasından meydana gelmektedir. (*) Nitekim bu, yakıcı aynalarda (çukur ayna) görülmektedir. (**)

Bilmelisin ki) ışınlar cisim değildir. Çünkü cisim olsalardı) iki cisminJ yani hava ile ışının aynı yerde bulunmaları gerekirdi. (***) Ancak ışık, saydam cisme saydam olması itibariyle ait olan zati bir renktir. (****) Aristo Kitabu’n-Nefs’in ikinci, Kitabu’l-Hiss‘in birinci makalesinde ışığı “saydam olması itibariyle saydam olan şeyin mükemmelliğe erişme durumudur” diye tanımlamıştır.

Dokuzuncu Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Işık yansımalarını söz konusu ettiğinde bunu resimlendirmen gerekir. Çünkü sözünün manası ancak resim yardımıyla ortaya çıkmış olur.

(**) Eğer ışınlar üzerine düştükleri cisimden yansımakta olduklarından dolayı o cisim ısınıyorsa bunun delili nedir? Ayrıca buradaki ısınma ile yakıcı aynalar arasındaki ilişki nedir? Çünkü yanma yeri ile ışının yansıma yeri arasında bir uzaklık vardır.

(***) Bu itirazı ne bakımdan yaptığını anlamadım. Çünkü ışının cisim olduğunu ileri sürenin ya boşluğu kabul etmesi gerekir -ki bu takdirde senin itirazın onu bağlamaz- ya da ışının küre içinde daimi olarak hava ile birlikte var olduğunu kabul etmesi gerekir. Bu durumda senin itirazın suyun da cisim olmadığını ileri sürmeyi gerektirmez mi? Çünkü suyun cisim olduğunu kabul etmek de iki cismin aynı bir yerde bulunduğunu kabul etmeyi gerektirir; su ile toprağın çamurda bir arada bulunmaları örneğinde olduğu gibi…

(****) O halde senin beyanın “ışık, havanın ve saydam cismin bünyelerinde, kendisine yer verdikleri bir renktir” yargısını kabul etmeni gerektirir. Ben ise bunun aksini söylüyor ve diyorum ki: Tersine ışık, saydam olmayan şey üzerinde görülür ve saydam üzerinde görülmez; saydam onu kabul etmez. (Karanlık) odada gördüğümüz şey, ancak ışığın zerreler üzerine düşen kısmıdır. Fakat havada böyle zerreler hiç yoksa ve bu mümkünse, o zaman ışık görülmez. Demek ki ışıkla diğer şeyler arasında bir fark yokmuş…

Biruni’nin 10. Sorusu

Çeşitli şeylerin birbirine dönüşmesi, yanyana olma ve birbirine girme suretiyle mi, yoksa değişme yoluyla mıdır? Mesela hava ve suyu ele alalım. Su, hava olma vasıflarını kazanacak şekilde bir dönüşmeye uğrayınca, gerçekten hava mı oluyor? Yoksa görme duyusundan kaybolması ve hiç görülmemesi sonucunu doğuracak şekilde parçaları ayrışıp dağılıyor mu?

İbn Sina’nın Cevabı

Çeşitli şeylerin birbirine dönüşmesi, parçalarının havada dağılıp histen kaybolduğunu farzetmek suretiyle misal gösterdiğin suyun havaya dönüşmesi gibi değildir. Aksine bu, suyun maddesinin su olma vasfını (suret-form) terkedip, hava olma vasfına bürünmesindendir. Bunu ayrıntılı olarak bilmek isteyen kimse, el-Kevn ve’l-Fesad, el-Asaru’l-Ulviyye kitaplarının ve es-Sema’ve’l-Alem adlı kitabın üçüncü makalesinin yorumlarına baksın. Fakat ben bu konuda, onların açıklamalarından kısa bir şekilde bahsetmek ve görüşlerini tespit için getirdikleri tümevarıma dayanan bir örneği zikretmek istiyorum.

Şöyle ki, cisimlerin genleşmesi, yani bu bakımdan niceliğinde bir artış olması mesela şöyle olur: Suyu bakır bir kaba doldursak ve ağzını kapatsak, sonra da iyice ısıtsak, parçalarının havaya dönüşmesi sonucu hacminin artması ve daha geniş bir yere muhtaç olması sebebiyle kap patlar. (*) Bu patlama, ya suyun parçalarının arasına boşluğun girmesindendir ya da bu değişmenin sebebi, parçalarının ayrışıp dağılması değildir. Fakat boşluk imkansızdır. Öyle ise, “parçalarının ayrışıp dağılması değişmenin sebebi değildir” şeklindeki ikinci şık, zorunlu olarak doğrudur. Ki bu da, ancak maddenin ikinci bir formu (suret) kabul etmesidir.

Eğer “bakır kaba hava veya başka birşey girip böylece de bütünün mevcut niceliğinde bir artış oluyor” denilecek olursa ona cevap olarak deriz ki, bu mümkün değildir. Çünkü dolu bir şeye başka bir cismin girmesi, ancak ilk cismin çıkmasından sonra mümkün olur. Ağzı kapalı bakır bir kapta delik bulunmadığı için ondan su çıkmaz. Ağzı kapatılan ve ocağa konulan küçük bir bakır kap gördüm. Çok geçmeden kap patladı ve kaptaki her şey ateş olup çıktı. Bu kaptaki suyun ayrışıp dağılan parçaları başka bir şeyle karışmadı ki bu ikinci şeyden ileri geldiği söz konusu olsun. Bunu kesinlikle bilmekteyiz. Çünkü ateş önce kapta yoktu; kapta delik bulunmadığı için sonradan da girmedi. Şu halde, onun dönüşmesinin parçalarının ayrışıp dağılması yoluyla değil, özleri itibariyle hava ve ateş vasıflarını kazanmalarıyla meydana geldiği sonucuna kesinlikle ulaşılır.

Tabiattaki çeşitli cisimlerdeki doğup, gelişme ve fesada uğrama konusunda Aristo’nun görüşünü teyid eden bir misal verdim. Daha etraflı izah fazla vakit alacağı için, bu kadarla yetindim. Bu konuda birçok itiraz ortaya çıkabilir. Sana göre bir itiraz varsa, açıklamam için lütfedip bana sorarsan İnşallah cevap veririm.

İşte, es-Sema kitabından Aristo’ya itiraz yollu sorduğun on meselenin cevapları, bunlardan ibarettir.

Onuncu Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Dönüşme “bir şeyin parçalarının başka bir şeyin parçalarındaki ayrışıp dağılmadır” diyen kimse, “cisim ısıtıldığı takdirde daha geniş bir yere muhtaçtır” dememektedir. Aksine bu kimse, ateş parçalarının, bu cisme aralıklarından ve gözeneklerinden girdiğini ve bunun üzerine iki cismin bir araya gelmesiyle cismin niceliğinin arttığını kabul eder. Yine böyle düşünen bir kimseye göre, bakır kap ısınınca gözeneklerinden ısı zerreleri girer ve bunun üzerine bakır kap, genleşme sınırına ulaşıncaya kadar genleşir ve ondan sonra patlar. Bunun delili şudur ki biz, suyun kendi öz formunu bırakarak hava formuna büründüğünü görmüyoruz; sadece suyun katılaşıp zerrelerinin birleşmesi halinde, onun sıvılık formundan sıyrıldığını görmekteyiz. Su, gerçekten havaya dönüşüyorsa, yoğunlaşmak suretiyle neden sıvılık durumuna geri dönmesin ve aynı suretle, neden havanın suya dönüşmesi, başka bir şeye dönüşmesinden gerçeğe daha uygun olsun? Yine, ısınan bir cismin boyutlarının arttığına ve buna karşılık, bunun boyutlarının arttığı ölçüde boyutları küçülen bir başka cismin bulunması gerektiğine ve mekanda boşluk meydana gelmemesi için, bu farklı cisimlerdeki boyut artış ve azalmasının aynı anda gerçekleşmesi gerektiğine delil göstermek sana düşer. Aksi takdirde, mesela bakır kaptaki bu artan kısım, gidip nereyi işgal edecektir?

Kaynak:
Tanci, M. (2011). Beyrunî’ye Armağan. “Beyrunî`nin îbn-i Sina`ya Yönelttiği Bazı Sorular, îbn-i Sina`nın Cevapları ve Bu Cevaplara Beyrunî`nin İtirazları”. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

*kadimtarihimiz.blogspot.com

Tweetle

Paylaş

0 Paylaşımlar